阮籍和嵇康论说文的异同
题目阮籍和嵇康论说文的异同[20191216163403]
内容摘要：阮籍和嵇康虽然生活在同一个动荡时代，同为竹林七贤，但他们的家世出身和性情、阅历都不尽相同，这就给他们的论说文风格提供了一个讨论比较的支点。通过研究阮籍和嵇康论说文的异同点，可以更全面地对阮籍嵇康有深层次的了解，对魏晋玄学和社会风貌以及文人风格也会诸多涉及。本文从魏晋文人玄谈义理的思想倾向入手，结合当时动荡不安的时代特征与应运而生的玄学新思潮，列出了阮籍与嵇康崇尚老庄玄学、拥有清虚叛逆的美学追求等方面的共同点，并重点分析了二人尊卑不同的家庭背景与独具个性的言谈举止，以此来进一步探求他们在文论中体现出来的“自然观”、“名教观”和语言风格产生异同的原因。
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关键字:阮籍嵇康论说文
目 录
一、 引言 1
二、 思想倾向的异同 1
（一） 相同的艰难抉择——“由儒入道” 2
（二） 内外相异的名教观——外化自然与内心修养 3
（三） 各有千秋的自然之道——形神养生与刑教化人 4
（四） 离经叛道的不同表现——反司马氏儒学与反儒学大统 5
三、 文学风格的异同 7
（一） 志同道合的美学旨趣 7
1． 清虚自然 7
2． 神韵悠然 8
3． 逆世超然 9
（二） 各有所长的语言风格 9
（三） 自成一家的创作文体 11
四、 产生异同的原因 12
（一） 同一社会现状 12
1． 盛行服药，玄谈义理 12
2． 寄意山水，逍遥豁达 13
（二） 相同社会思潮 14
（三） 家庭背景的差异 15
（四） 个性言行的差异 16
五、 结语 17
参考文献 19
致 谢 20
阮籍和嵇康论说文的异同
一、引言
公元239年初，魏明帝曹叡病危，召大将军曹爽、司马懿托孤，共同辅佐年幼的曹芳登基。由此便开启了魏晋易代的政治斗争高潮。从政治、经济、文化联系的紧密程度来看，社会历史层面的政治和经济的动荡必然会在文化领域一石激起千层浪，社会政局动荡导致了当时思想多元化，而主要的斗争集中在儒玄两家。然而，儒学经典在这样一个动乱的社会立足不稳，再加上统治阶级以名教礼法掩盖杀戮罪行已经引起了魏晋士人们的强烈不满，突如其来的双重压力使得儒学渐渐遭到冷落，而此时的魏晋名士似乎对老庄哲理思想为代表的玄学更为青睐。老庄哲学的荣辱不惊，无欲无争，清静自然，寻求人心性上的解放和精神上的自由超脱，让对社会的腐朽与危机却无所适从的魏晋名士，从老子和庄子身上找到了人生的目标，在避世中追求自身道德的升华与完善。于是精神上迷茫苦闷的魏晋名士常常寄情诗酒，不拘礼法，以这样一种反叛的形式与黑暗的现实抗衡，聊以慰藉内心的无奈。由此可见，饮酒疏狂、隐逸潇洒、崇尚自然、纵情任性的真性情成了社会动荡下的主旋律。
在这一批魏晋名士中，最享盛名的要数“竹林七贤”。《晋书·嵇康传》中记载：“所与神交者惟陈留阮籍、河内山涛，豫其流者河内向秀、沛国刘伶、籍兄子咸、琅邪王戎，遂为竹林之游，世所谓‘竹林七贤’也。”此七人或不拘礼法、我行我素；或山林逍遥、终身不仕；或谈玄醉酒、长歌当哭。他们所倡导的“越名教而任自然”反映了当时儒学礼教的衰弱，士人们从精神上接受玄学哲理的熏陶，不断冲击封建名教礼法，形成了空前绝后的魏晋风骨，是古代文学史上一个恣意放达、超然脱俗的崭新篇章。
阮籍和嵇康又是竹林七贤中的领头人物。刘勰在《文心雕龙·才略篇》中提到：“嵇康师心以遣论，阮籍使气以命诗，殊声而合响，异翮而同飞。”阮籍和嵇康在诗文创作上风格不尽相同，却殊途同归，一个师“心”，一个使“气”，这“心”与“气”恐怕不单单体现在诗歌中，更深藏于文论的字里行间，阮籍和嵇康的论说文中必然会有蛛丝马迹，见微知著，能让我们更加清晰的接触竹林名士的内心。
二、思想倾向的异同
年幼的曹芳即位后，曹马之争愈演愈烈，社会动荡导致儒学思想的衰微，魏晋玄学作为一种士人聊以慰藉的新思潮涌现出来，它吸收道家经典《周易》、《老子》、《庄子》的精神形态，以老庄思想为根源追问“本末有无”的宇宙人生哲理。然而，魏晋玄学的发展并没有完全取代儒学的目的，而是试图儒道兼容。《晋书》卷四十三记载：“魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》、《庄》，立论以为：‘天地万物皆以无为本。’”，主要宣扬本末有无、“名教本于自然”的“贵无论”思想，试图调和名教与自然。阮籍和嵇康的玄学思想正是受到王弼、何晏思想的引导，旨在调和名教与自然的矛盾。但是，通过考究阮籍和嵇康的思想演变过程，我们不难发现他们在后期思想倾向都发生了由儒入道的转变。
（一）相同的艰难抉择——“由儒入道”
戴逵《竹林七贤论》中云:“诸阮前世皆儒学”，《晋书·阮籍传》中记载阮籍“本有济世志”，加上其父阮瑀重质轻文、崇实斥华的儒士形象，可见阮籍实实在在地出生于一个儒学世家，他的早期思想一定受到儒学很大的影响，如阮籍在《乐论》中写道：
“刑、教一体，礼、乐、外、内也。刑弛则教不独行，礼废则乐无所立。尊卑有分，上下有等，谓之礼。人安其生，情意无哀，谓之乐。车服、旌旗、宫室、饮食，礼之具也。钟磬、鞞鼓、琴瑟、歌舞，乐之器也。礼踰其制，则尊卑乖。乐失其序，则亲疏乱。礼定其象，乐平其心。礼治其外，乐化其内。礼乐正而天下平。”
礼乐并举，清晰地论证了“礼乐外内”、“刑教一体”的儒家政治伦理思想，也不难看出阮籍对儒道融合的期望。而这种沟通儒道的愿望并没有实现，在曹爽集团的腐败和司马氏集团的杀戮中，名教已经完全背离自然，成为统治者争权夺利、掩饰丑恶行径的虚伪工具，阮籍渐渐看清了名教与自然不可调和的真相，于是毅然弃儒而入道，喊出“礼岂为我设邪！”的口号，《达庄论》中阮籍批评儒家《六经》是分别名分的“分处之教”，赞扬庄周的思想是“致意之词”，揭示了真理。在《大人先生传》中阮籍也讥讽儒教“坐制礼法，束缚下民”，说司马氏政权“假廉而成贪，内险而外仁”，表面上这些文论都是表达了阮籍反礼教的决心，其实真正反映的还是他对于当时社会政治黑暗的无奈与担忧。鲁迅先生评论阮籍是“表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。因为魏晋时所谓崇奉礼教，是用以自利于是老实人以为如此利用，亵黩了礼教，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至于反对礼教。──但其实不过是态度，至于他们的本心，恐怕倒是相信礼教，当作宝贝，比曹操司马懿们要迂直得多。”这是一种对自己理想无法实现的惋惜，更是对动荡时代的惋惜，所以他不得不从老庄的“自然无为”中寻找精神的寄托。
嵇康和阮籍大致经历了同样的思想历程，嵇康的哥哥嵇喜在《嵇康别传》中说嵇康是“家世儒学”，并“长而好老庄之业”，证明嵇康也经历了与阮籍相似的由儒入道的思想转变过程。嵇康在《太师箴》中既有“昔为天下，今为一身，下疾其上，君猜其臣，丧乱弘多，国乃陨颠”这种对腐败封建统治的尖锐揭露，又有“故居帝王者，无曰我尊，慢尔德音；无曰我强，肆于骄淫；弃彼佞倖，纳此逆颜”的深刻劝诫，他看清了当时政治的黑暗和统治集团的腐败，企图用道家无为的思想匡扶儒家正统礼教，谁料名教与自然的矛盾越来越尖锐，最终，名教的沦丧和曹马之争的丑恶政治斗争让嵇康身心疲惫，他选择隐居避世，寄情老庄，走上了“越名教而任自然”的反礼教之路。
（二）内外相异的名教观——外化自然与内心修养
阮籍和嵇康在对名教与自然的认识角度上并不相同，阮籍认为的自然更偏向于独立与“人”自身之外的自然界，如《达庄论》中有云：“天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉。天地者有内，故万物生焉。”“天地合其德，日月顺其光。自然一体，则万物经其常。”同时，阮籍认为名教就是和自然界相对应的人类社会，人类社会是自然界生成的产物，“阴阳性生，性故有刚柔，刚柔情生，情故有爱恶。爱恶生得失，得失生悔吝，悔吝著而吉凶见。”《通易论》中阮籍将“易”的阴阳变化视为自然的生息，通过阴阳的更替可以知道人类社会的变化，因此自然与名教的对立就视作为自然界与人类社会的对立，而名教的束缚与压抑最终影响阴阳的规律，所以人类社会产生了诸多矛盾，这里我们可以联系到《大人先生传》中的描写：
“夫无贵则贱者不怨，无富则贫者不争，各足於身而无所求也。恩泽无所归，则死败无所仇。奇声不作，则耳不易听；淫色不显，则目不改视。耳目不相易改，则无以乱其神矣。此先世之所至止也。今汝尊贤以相高，竞能以相尚，争势以相君，宠贵以相加，趋天下以趣之，此所以上下相残也。竭天地万物之至，以奉声色无穷之欲，此非所以养百姓也。於是惧民之知其然，故重赏以喜之，严刑以威之。财匮而赏不供，刑尽而罚不行，乃始有亡国、戮君、溃败之祸。此非汝君子之为乎？汝君子之礼法，诚天下残贼、乱危、死亡之术耳！而乃目以为美行不易之道，不亦过乎！”
其中所提及的贵贱、贫富、尊卑、生死、恩仇、赏罚等的对立，体现了自然规律的失序，而伴随着这种阴阳的变化失调，人类社会就会出现“疾疹萌则生不尽，祸乱作则万物残”的局面。既然如此，阮籍认为理想的“至人”就应当“恬于生而静于死。生恬则情不惑，死静则神不离，故能与阴阳化而不易，从天地变而不移。”，坦然面对生与死，完全顺其自然。从而抹煞生死、是非的界限，达到“死生为一贯，是非为一条”的境界。名教和礼法则是“天下残贼、乱危、死亡”的根源，自然之道才是人类社会必须坚持的主流。
嵇康在认识自然与名教的方面更注重于人的内心，他认为自然即是人本质中存在的自然心性，而名教则是日后形成的仁义礼法观念。所以嵇康在《释私论》中有云：“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大无违；越名任心，故是非无措也。”“是非”即是“仁义礼数”，“物情”则是“自然万物”，主张要“无措乎是非”和“越名教而任自然”，心中摒弃是非的差别，回归自然的心性，达到“是非无措”、“物我合一”的清静自然的境界。
（三）各有千秋的自然之道——形神养生与刑教化人
嵇康在《养生论》中描述了养形与养神的重要性，并认为两者应当并重。所以他在《养生论》中写到：“精神之於形骸，犹国之有君也。神躁於中，而形丧於外，犹君昏於上，国乱於下也。”把精神和形骸比喻成国家和君主的关系，又说“是以君子知形恃神以立，神须形以存，悟生理之易失，知一过之害生”，精神需要“修性”，而形体依靠“服食”，两者相互依赖、相辅相成。从《养生论》中：“清虚静泰，少私寡欲。”“外物以累心不存，神气以醇白独著，旷然无忧患，寂然无思虑。”可以得见，嵇康所强调的处世观是一种清虚静泰、节制私欲的自然心境。一方面，他主张精神上要回归自然、节制私欲，神与气都不为外物所累。另一方面，他又不否定人的合理欲望，鼓励人们服食以养形。那些杂乱失控的嗜欲才是他摒弃的对象，正如嵇康《答难养生论》中总结的“养生五难”：“养生有五难：名利不灭，此一难也；喜怒不除，此二难也；声色不去，此三难也；滋味不绝，此四难也；神虑消散，此五难也。”
阮籍在《乐论》中认为：“故八音有本体，五声有自然，其同物者以大小相君。有自然，故不可乱，大小相君，故可得而平也。”即“八音”和“五声”存在“大小相君”的自然等级法则，而这种自然的秩序不能被混乱，保持特定的“常处”和“常数”，而后音乐就能够“事神”、“化人”，使得神明与人类能和音乐产生巨大的共鸣，最终达到“使去风俗之偏习，归圣王之大化”的效果。
内容摘要：阮籍和嵇康虽然生活在同一个动荡时代，同为竹林七贤，但他们的家世出身和性情、阅历都不尽相同，这就给他们的论说文风格提供了一个讨论比较的支点。通过研究阮籍和嵇康论说文的异同点，可以更全面地对阮籍嵇康有深层次的了解，对魏晋玄学和社会风貌以及文人风格也会诸多涉及。本文从魏晋文人玄谈义理的思想倾向入手，结合当时动荡不安的时代特征与应运而生的玄学新思潮，列出了阮籍与嵇康崇尚老庄玄学、拥有清虚叛逆的美学追求等方面的共同点，并重点分析了二人尊卑不同的家庭背景与独具个性的言谈举止，以此来进一步探求他们在文论中体现出来的“自然观”、“名教观”和语言风格产生异同的原因。
查看完整论文请+Q: 351916072
关键字:阮籍嵇康论说文
目 录
一、 引言 1
二、 思想倾向的异同 1
（一） 相同的艰难抉择——“由儒入道” 2
（二） 内外相异的名教观——外化自然与内心修养 3
（三） 各有千秋的自然之道——形神养生与刑教化人 4
（四） 离经叛道的不同表现——反司马氏儒学与反儒学大统 5
三、 文学风格的异同 7
（一） 志同道合的美学旨趣 7
1． 清虚自然 7
2． 神韵悠然 8
3． 逆世超然 9
（二） 各有所长的语言风格 9
（三） 自成一家的创作文体 11
四、 产生异同的原因 12
（一） 同一社会现状 12
1． 盛行服药，玄谈义理 12
2． 寄意山水，逍遥豁达 13
（二） 相同社会思潮 14
（三） 家庭背景的差异 15
（四） 个性言行的差异 16
五、 结语 17
参考文献 19
致 谢 20
阮籍和嵇康论说文的异同
一、引言
公元239年初，魏明帝曹叡病危，召大将军曹爽、司马懿托孤，共同辅佐年幼的曹芳登基。由此便开启了魏晋易代的政治斗争高潮。从政治、经济、文化联系的紧密程度来看，社会历史层面的政治和经济的动荡必然会在文化领域一石激起千层浪，社会政局动荡导致了当时思想多元化，而主要的斗争集中在儒玄两家。然而，儒学经典在这样一个动乱的社会立足不稳，再加上统治阶级以名教礼法掩盖杀戮罪行已经引起了魏晋士人们的强烈不满，突如其来的双重压力使得儒学渐渐遭到冷落，而此时的魏晋名士似乎对老庄哲理思想为代表的玄学更为青睐。老庄哲学的荣辱不惊，无欲无争，清静自然，寻求人心性上的解放和精神上的自由超脱，让对社会的腐朽与危机却无所适从的魏晋名士，从老子和庄子身上找到了人生的目标，在避世中追求自身道德的升华与完善。于是精神上迷茫苦闷的魏晋名士常常寄情诗酒，不拘礼法，以这样一种反叛的形式与黑暗的现实抗衡，聊以慰藉内心的无奈。由此可见，饮酒疏狂、隐逸潇洒、崇尚自然、纵情任性的真性情成了社会动荡下的主旋律。
在这一批魏晋名士中，最享盛名的要数“竹林七贤”。《晋书·嵇康传》中记载：“所与神交者惟陈留阮籍、河内山涛，豫其流者河内向秀、沛国刘伶、籍兄子咸、琅邪王戎，遂为竹林之游，世所谓‘竹林七贤’也。”此七人或不拘礼法、我行我素；或山林逍遥、终身不仕；或谈玄醉酒、长歌当哭。他们所倡导的“越名教而任自然”反映了当时儒学礼教的衰弱，士人们从精神上接受玄学哲理的熏陶，不断冲击封建名教礼法，形成了空前绝后的魏晋风骨，是古代文学史上一个恣意放达、超然脱俗的崭新篇章。
阮籍和嵇康又是竹林七贤中的领头人物。刘勰在《文心雕龙·才略篇》中提到：“嵇康师心以遣论，阮籍使气以命诗，殊声而合响，异翮而同飞。”阮籍和嵇康在诗文创作上风格不尽相同，却殊途同归，一个师“心”，一个使“气”，这“心”与“气”恐怕不单单体现在诗歌中，更深藏于文论的字里行间，阮籍和嵇康的论说文中必然会有蛛丝马迹，见微知著，能让我们更加清晰的接触竹林名士的内心。
二、思想倾向的异同
年幼的曹芳即位后，曹马之争愈演愈烈，社会动荡导致儒学思想的衰微，魏晋玄学作为一种士人聊以慰藉的新思潮涌现出来，它吸收道家经典《周易》、《老子》、《庄子》的精神形态，以老庄思想为根源追问“本末有无”的宇宙人生哲理。然而，魏晋玄学的发展并没有完全取代儒学的目的，而是试图儒道兼容。《晋书》卷四十三记载：“魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》、《庄》，立论以为：‘天地万物皆以无为本。’”，主要宣扬本末有无、“名教本于自然”的“贵无论”思想，试图调和名教与自然。阮籍和嵇康的玄学思想正是受到王弼、何晏思想的引导，旨在调和名教与自然的矛盾。但是，通过考究阮籍和嵇康的思想演变过程，我们不难发现他们在后期思想倾向都发生了由儒入道的转变。
（一）相同的艰难抉择——“由儒入道”
戴逵《竹林七贤论》中云:“诸阮前世皆儒学”，《晋书·阮籍传》中记载阮籍“本有济世志”，加上其父阮瑀重质轻文、崇实斥华的儒士形象，可见阮籍实实在在地出生于一个儒学世家，他的早期思想一定受到儒学很大的影响，如阮籍在《乐论》中写道：
“刑、教一体，礼、乐、外、内也。刑弛则教不独行，礼废则乐无所立。尊卑有分，上下有等，谓之礼。人安其生，情意无哀，谓之乐。车服、旌旗、宫室、饮食，礼之具也。钟磬、鞞鼓、琴瑟、歌舞，乐之器也。礼踰其制，则尊卑乖。乐失其序，则亲疏乱。礼定其象，乐平其心。礼治其外，乐化其内。礼乐正而天下平。”
礼乐并举，清晰地论证了“礼乐外内”、“刑教一体”的儒家政治伦理思想，也不难看出阮籍对儒道融合的期望。而这种沟通儒道的愿望并没有实现，在曹爽集团的腐败和司马氏集团的杀戮中，名教已经完全背离自然，成为统治者争权夺利、掩饰丑恶行径的虚伪工具，阮籍渐渐看清了名教与自然不可调和的真相，于是毅然弃儒而入道，喊出“礼岂为我设邪！”的口号，《达庄论》中阮籍批评儒家《六经》是分别名分的“分处之教”，赞扬庄周的思想是“致意之词”，揭示了真理。在《大人先生传》中阮籍也讥讽儒教“坐制礼法，束缚下民”，说司马氏政权“假廉而成贪，内险而外仁”，表面上这些文论都是表达了阮籍反礼教的决心，其实真正反映的还是他对于当时社会政治黑暗的无奈与担忧。鲁迅先生评论阮籍是“表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。因为魏晋时所谓崇奉礼教，是用以自利于是老实人以为如此利用，亵黩了礼教，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至于反对礼教。──但其实不过是态度，至于他们的本心，恐怕倒是相信礼教，当作宝贝，比曹操司马懿们要迂直得多。”这是一种对自己理想无法实现的惋惜，更是对动荡时代的惋惜，所以他不得不从老庄的“自然无为”中寻找精神的寄托。
嵇康和阮籍大致经历了同样的思想历程，嵇康的哥哥嵇喜在《嵇康别传》中说嵇康是“家世儒学”，并“长而好老庄之业”，证明嵇康也经历了与阮籍相似的由儒入道的思想转变过程。嵇康在《太师箴》中既有“昔为天下，今为一身，下疾其上，君猜其臣，丧乱弘多，国乃陨颠”这种对腐败封建统治的尖锐揭露，又有“故居帝王者，无曰我尊，慢尔德音；无曰我强，肆于骄淫；弃彼佞倖，纳此逆颜”的深刻劝诫，他看清了当时政治的黑暗和统治集团的腐败，企图用道家无为的思想匡扶儒家正统礼教，谁料名教与自然的矛盾越来越尖锐，最终，名教的沦丧和曹马之争的丑恶政治斗争让嵇康身心疲惫，他选择隐居避世，寄情老庄，走上了“越名教而任自然”的反礼教之路。
（二）内外相异的名教观——外化自然与内心修养
阮籍和嵇康在对名教与自然的认识角度上并不相同，阮籍认为的自然更偏向于独立与“人”自身之外的自然界，如《达庄论》中有云：“天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉。天地者有内，故万物生焉。”“天地合其德，日月顺其光。自然一体，则万物经其常。”同时，阮籍认为名教就是和自然界相对应的人类社会，人类社会是自然界生成的产物，“阴阳性生，性故有刚柔，刚柔情生，情故有爱恶。爱恶生得失，得失生悔吝，悔吝著而吉凶见。”《通易论》中阮籍将“易”的阴阳变化视为自然的生息，通过阴阳的更替可以知道人类社会的变化，因此自然与名教的对立就视作为自然界与人类社会的对立，而名教的束缚与压抑最终影响阴阳的规律，所以人类社会产生了诸多矛盾，这里我们可以联系到《大人先生传》中的描写：
“夫无贵则贱者不怨，无富则贫者不争，各足於身而无所求也。恩泽无所归，则死败无所仇。奇声不作，则耳不易听；淫色不显，则目不改视。耳目不相易改，则无以乱其神矣。此先世之所至止也。今汝尊贤以相高，竞能以相尚，争势以相君，宠贵以相加，趋天下以趣之，此所以上下相残也。竭天地万物之至，以奉声色无穷之欲，此非所以养百姓也。於是惧民之知其然，故重赏以喜之，严刑以威之。财匮而赏不供，刑尽而罚不行，乃始有亡国、戮君、溃败之祸。此非汝君子之为乎？汝君子之礼法，诚天下残贼、乱危、死亡之术耳！而乃目以为美行不易之道，不亦过乎！”
其中所提及的贵贱、贫富、尊卑、生死、恩仇、赏罚等的对立，体现了自然规律的失序，而伴随着这种阴阳的变化失调，人类社会就会出现“疾疹萌则生不尽，祸乱作则万物残”的局面。既然如此，阮籍认为理想的“至人”就应当“恬于生而静于死。生恬则情不惑，死静则神不离，故能与阴阳化而不易，从天地变而不移。”，坦然面对生与死，完全顺其自然。从而抹煞生死、是非的界限，达到“死生为一贯，是非为一条”的境界。名教和礼法则是“天下残贼、乱危、死亡”的根源，自然之道才是人类社会必须坚持的主流。
嵇康在认识自然与名教的方面更注重于人的内心，他认为自然即是人本质中存在的自然心性，而名教则是日后形成的仁义礼法观念。所以嵇康在《释私论》中有云：“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大无违；越名任心，故是非无措也。”“是非”即是“仁义礼数”，“物情”则是“自然万物”，主张要“无措乎是非”和“越名教而任自然”，心中摒弃是非的差别，回归自然的心性，达到“是非无措”、“物我合一”的清静自然的境界。
（三）各有千秋的自然之道——形神养生与刑教化人
嵇康在《养生论》中描述了养形与养神的重要性，并认为两者应当并重。所以他在《养生论》中写到：“精神之於形骸，犹国之有君也。神躁於中，而形丧於外，犹君昏於上，国乱於下也。”把精神和形骸比喻成国家和君主的关系，又说“是以君子知形恃神以立，神须形以存，悟生理之易失，知一过之害生”，精神需要“修性”，而形体依靠“服食”，两者相互依赖、相辅相成。从《养生论》中：“清虚静泰，少私寡欲。”“外物以累心不存，神气以醇白独著，旷然无忧患，寂然无思虑。”可以得见，嵇康所强调的处世观是一种清虚静泰、节制私欲的自然心境。一方面，他主张精神上要回归自然、节制私欲，神与气都不为外物所累。另一方面，他又不否定人的合理欲望，鼓励人们服食以养形。那些杂乱失控的嗜欲才是他摒弃的对象，正如嵇康《答难养生论》中总结的“养生五难”：“养生有五难：名利不灭，此一难也；喜怒不除，此二难也；声色不去，此三难也；滋味不绝，此四难也；神虑消散，此五难也。”
阮籍在《乐论》中认为：“故八音有本体，五声有自然，其同物者以大小相君。有自然，故不可乱，大小相君，故可得而平也。”即“八音”和“五声”存在“大小相君”的自然等级法则，而这种自然的秩序不能被混乱，保持特定的“常处”和“常数”，而后音乐就能够“事神”、“化人”，使得神明与人类能和音乐产生巨大的共鸣，最终达到“使去风俗之偏习，归圣王之大化”的效果。
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