村落文化对民间宗教的建构现象研究以闽南j村文武姑妈信仰为例
通过考察临水夫人信仰在闽南J村被建构为文武姑妈信仰的现象，分析其独特的信仰与仪式背后所存在的建构逻辑，并在宗族型村落场域中，发现宗族文化与村落性格在建构现象中的重要作用。建构的具体表现包括村落化后的宗族对原有信仰体系的改造，乃至宗族事项与民间宗教事务的并行不悖。在宏观政治力量的参与以及更大范围的社会文化参与之下，J村信徒也或以宗族的形式、或以村落社区的形式为文武姑妈信仰的延续与发展表现，提供着源源不断的型构动力。
目录
摘要1
关键词1
Abstract1
Key words1
引言1
一、文献回顾1
（一）中国民间宗教的界定及其内涵2
（二）村落社区中民间宗教的变迁研究2
二、研究设计3
（一）概念界定3
（二）调查地点及研究对象概况3
（三）研究方法3
三、“文武姑妈”信仰的独特性5
（一）“临水夫人”信仰概述5
（二）J村“文武姑妈”信仰名义的独特性5
（三）J村“文武姑妈”信仰神统与仪式的独特性6
四、记忆空间中的建构阶段：来自宗族文化与村落性格的型构6
（一）溯源：从“临水夫人”到“文武姑妈”6
（二）过渡：宗族文化的指引下的“姑妈”符号8
（三）“文武”：宗族私谥传统与村落性格的演绎9
五、 变迁时空下的联系阶段：民间宗教与宗族型村落的共同发展10
（一）宗族势力的削弱10
（二）村落社区的重构11
（三）民间宗教的新生12
六、小结与讨论12
致谢15
参考文献16
村落文化对民间宗教的建构现象研究
——以闽南J村“文武姑妈”信仰为例
引言
在福建乃至更广泛的华人社会，存在着以“临水夫人”为崇拜主体的民间信仰，同“天上圣母”妈祖一样，属于道教的民间宗教体系。而在闽南J村，与众所周知的“临水夫人”信仰不同，J村所敬奉的“临水夫人”被建构为“文武姑妈”，形成从信仰到仪式的一系列建构特征，并作为一个仅为当地所知的具有村落 *好棒文|www.hbsrm.com +Q: ^351916072#
与宗族双重意义的神明信仰存在着。在这一现象中，村落文化作为作用主体以怎样的形式对民间宗教进行建构，二者之间在时空变迁中又具有怎样的互动关系与联系值得探究。
一、 文献回顾
在对中国乡土社会的研究中，民间的信仰、仪式、象征与组织构成了一个在讨论中不可回避的有机体，许多学者将之统称为“民间宗教”。对于民间宗教的具体内涵、在村落社区中变迁研究，长期以来受到来自国内外社会学、人类学、民俗学、汉学、历史学等多学科的关注和讨论。
（一）中国民间宗教的界定及其内涵
由于中国民间的信仰与仪式结构较为松散，未能受到国外部分学者对其作为一个“民间宗教”的认同。采用古典宗教学的分类架构的学者认为，因为民间的信仰没有完整的经典和神统、仪式不表现为教会的聚集性礼拜，其象征也承袭了许多远古符号，因此不能被当成具有制度化特征的宗教，著名英国古典人类学家泰勒和弗雷泽则将中国民间的信仰、仪式、象征等现象与“原始的文化”列为同类；荷兰汉学家格如特在《中国宗教体系》一书中，把民间信仰看成系统化的宗教体系，把民间信仰和仪式与传统文化相联系，认为民间信仰体系是中国传统文化的实践内容[1]。
美国社会学家杨庆堃使用结构功能的方法，创造性地提出“制度—分散”的解释框架，“宗教”的功能也出现了“治病、求偶、求子、求财”等世俗目标的延伸[2]。在这种结构划分之下，包括佛教、道教在内的传统宗教成为中国主要的制度性宗教，而由妈祖、关公等众多人物作为膜拜对象的民间神明崇拜则作为分散性宗教渗透到世俗制度与人们的日常生活之中。
在国内社会学界，较为权威的观点认为民间宗教指的是广泛流行于社会底层民众，特别是农民中间的关于信仰、迷信及世代相传的文化体系和价值观念，同时认为民间宗教与正式的、有组织的宗教的区别在于，民间宗教往往没有固定的教义和专职的神职人员[3]。人类学界较为主张的观点是将中国民间的宗教文化划分为信仰（神、祖先和鬼）、仪式（家祭、庙祭、墓祭、公共节庆、人生礼仪、占验术）和象征（神系的象征、地理情景的象征、文字象征、自然物象征）三大体系[1]。
与人类学领域内的大量研究相比，社会学家们似乎长久以来对于民间宗教缺乏足够的重视，一个重要的原因在于社会学研究往往希望探究研究对象的特定模式，而民间宗教分散化的实践和信仰似乎恰恰缺乏一种可触及的“模式”和“界限”[4]。综合上述观点可以看出，对于民间宗教概念的阐释，不同学科有着不同的着眼点，而对民间宗教内涵阐释的不同乃至分歧值得研究者注意。
（二）村落社区中民间宗教的变迁研究
加拿大汉学家丁荷生（Kenneth Dean）提出了中国民间宗教中一个极其重要的实践模式——社区性民间宗教[5]：
社区性民间宗教围绕着社区的宗教仪式展开，这些仪式供奉着各式各样的神灵，其中很多都是地方性的。除了参与到诸如中国新年、元宵以及地方神灵生日这样的社区性质的宗教仪式中之外，社区中的个人还需要不定时地到供奉地方神的庙宇中拜神、许愿、上供、进香和烧纸钱。这些活动通常伴随着地方神灵对于灵签或者灵诗的回应。社区范围内的这些民间宗教活动都进行得十分虔诚、崇敬和肃穆。
国内在民间宗教的研究上受到西方经典理论的影响，在对其变迁方面具体的描述过程中往往以国家或社区为实践背景，存在着就民间宗教同所在社会的共同变迁进行探讨的研究倾向。
21世纪以来，高校的社会学、民俗学、历史学、宗教学的对于民间宗教方面的研究论文更加专注区域性的研究，即选择一个地区的某个庙宇或者某一地区特有的神灵信仰及其祭祀仪式，进行个案调查，追溯庙宇与社区的信仰历史等，并且由于研究者多数为返乡调查，因此对于社区生活或民俗事象的描述，对于口头传统与民间文本的搜集，对于“文本传统”与“社区传统”两种方法论的结合，都达到了老一辈学者所无法具有的“地方性知识”要求[6]。而这类研究大多为记录、描述性的研究，缺乏深入的探讨与理论分析。
目录
摘要1
关键词1
Abstract1
Key words1
引言1
一、文献回顾1
（一）中国民间宗教的界定及其内涵2
（二）村落社区中民间宗教的变迁研究2
二、研究设计3
（一）概念界定3
（二）调查地点及研究对象概况3
（三）研究方法3
三、“文武姑妈”信仰的独特性5
（一）“临水夫人”信仰概述5
（二）J村“文武姑妈”信仰名义的独特性5
（三）J村“文武姑妈”信仰神统与仪式的独特性6
四、记忆空间中的建构阶段：来自宗族文化与村落性格的型构6
（一）溯源：从“临水夫人”到“文武姑妈”6
（二）过渡：宗族文化的指引下的“姑妈”符号8
（三）“文武”：宗族私谥传统与村落性格的演绎9
五、 变迁时空下的联系阶段：民间宗教与宗族型村落的共同发展10
（一）宗族势力的削弱10
（二）村落社区的重构11
（三）民间宗教的新生12
六、小结与讨论12
致谢15
参考文献16
村落文化对民间宗教的建构现象研究
——以闽南J村“文武姑妈”信仰为例
引言
在福建乃至更广泛的华人社会，存在着以“临水夫人”为崇拜主体的民间信仰，同“天上圣母”妈祖一样，属于道教的民间宗教体系。而在闽南J村，与众所周知的“临水夫人”信仰不同，J村所敬奉的“临水夫人”被建构为“文武姑妈”，形成从信仰到仪式的一系列建构特征，并作为一个仅为当地所知的具有村落 *好棒文|www.hbsrm.com +Q: ^351916072#
与宗族双重意义的神明信仰存在着。在这一现象中，村落文化作为作用主体以怎样的形式对民间宗教进行建构，二者之间在时空变迁中又具有怎样的互动关系与联系值得探究。
一、 文献回顾
在对中国乡土社会的研究中，民间的信仰、仪式、象征与组织构成了一个在讨论中不可回避的有机体，许多学者将之统称为“民间宗教”。对于民间宗教的具体内涵、在村落社区中变迁研究，长期以来受到来自国内外社会学、人类学、民俗学、汉学、历史学等多学科的关注和讨论。
（一）中国民间宗教的界定及其内涵
由于中国民间的信仰与仪式结构较为松散，未能受到国外部分学者对其作为一个“民间宗教”的认同。采用古典宗教学的分类架构的学者认为，因为民间的信仰没有完整的经典和神统、仪式不表现为教会的聚集性礼拜，其象征也承袭了许多远古符号，因此不能被当成具有制度化特征的宗教，著名英国古典人类学家泰勒和弗雷泽则将中国民间的信仰、仪式、象征等现象与“原始的文化”列为同类；荷兰汉学家格如特在《中国宗教体系》一书中，把民间信仰看成系统化的宗教体系，把民间信仰和仪式与传统文化相联系，认为民间信仰体系是中国传统文化的实践内容[1]。
美国社会学家杨庆堃使用结构功能的方法，创造性地提出“制度—分散”的解释框架，“宗教”的功能也出现了“治病、求偶、求子、求财”等世俗目标的延伸[2]。在这种结构划分之下，包括佛教、道教在内的传统宗教成为中国主要的制度性宗教，而由妈祖、关公等众多人物作为膜拜对象的民间神明崇拜则作为分散性宗教渗透到世俗制度与人们的日常生活之中。
在国内社会学界，较为权威的观点认为民间宗教指的是广泛流行于社会底层民众，特别是农民中间的关于信仰、迷信及世代相传的文化体系和价值观念，同时认为民间宗教与正式的、有组织的宗教的区别在于，民间宗教往往没有固定的教义和专职的神职人员[3]。人类学界较为主张的观点是将中国民间的宗教文化划分为信仰（神、祖先和鬼）、仪式（家祭、庙祭、墓祭、公共节庆、人生礼仪、占验术）和象征（神系的象征、地理情景的象征、文字象征、自然物象征）三大体系[1]。
与人类学领域内的大量研究相比，社会学家们似乎长久以来对于民间宗教缺乏足够的重视，一个重要的原因在于社会学研究往往希望探究研究对象的特定模式，而民间宗教分散化的实践和信仰似乎恰恰缺乏一种可触及的“模式”和“界限”[4]。综合上述观点可以看出，对于民间宗教概念的阐释，不同学科有着不同的着眼点，而对民间宗教内涵阐释的不同乃至分歧值得研究者注意。
（二）村落社区中民间宗教的变迁研究
加拿大汉学家丁荷生（Kenneth Dean）提出了中国民间宗教中一个极其重要的实践模式——社区性民间宗教[5]：
社区性民间宗教围绕着社区的宗教仪式展开，这些仪式供奉着各式各样的神灵，其中很多都是地方性的。除了参与到诸如中国新年、元宵以及地方神灵生日这样的社区性质的宗教仪式中之外，社区中的个人还需要不定时地到供奉地方神的庙宇中拜神、许愿、上供、进香和烧纸钱。这些活动通常伴随着地方神灵对于灵签或者灵诗的回应。社区范围内的这些民间宗教活动都进行得十分虔诚、崇敬和肃穆。
国内在民间宗教的研究上受到西方经典理论的影响，在对其变迁方面具体的描述过程中往往以国家或社区为实践背景，存在着就民间宗教同所在社会的共同变迁进行探讨的研究倾向。
21世纪以来，高校的社会学、民俗学、历史学、宗教学的对于民间宗教方面的研究论文更加专注区域性的研究，即选择一个地区的某个庙宇或者某一地区特有的神灵信仰及其祭祀仪式，进行个案调查，追溯庙宇与社区的信仰历史等，并且由于研究者多数为返乡调查，因此对于社区生活或民俗事象的描述，对于口头传统与民间文本的搜集，对于“文本传统”与“社区传统”两种方法论的结合，都达到了老一辈学者所无法具有的“地方性知识”要求[6]。而这类研究大多为记录、描述性的研究，缺乏深入的探讨与理论分析。
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